本文試對百年來羌族民族學研究做一簡要回顧，將以研究主題、理論與方法等為重點，擇取人們在羌族社會文化的理論方法上有明顯貢獻及影響的論著來敘述。關于羌族宗教研究情況，請參閱筆者《百年來羌族宗教研究的回顧與反思》一文。①

一、1949年前的羌族民族學研究

筆者目前檢索到的資料顯示，最早出現的羌族民族學研究著作是1920年的托馬斯·陶然士的《青衣羌——羌族的歷史、習俗和宗教》（英文版·成都·美國圣經會），但直到1987年才由陳惠斯譯為中文，四川省汶川縣檔案館出版內部發行。該書概括性地論述了羌族的社會與文化，就其歷史、語言、民族關系、民族性、居住、交通工具、農業生產、服飾、婚俗、宗教信仰及儀式等方面，借以說明地處岷江流域羌族的生活和奮斗過程及其與漢藏之間互動所產生的作用與影響。該書對宗教特質論述較詳，鮮明地突出羌族的形象與宗教所扮演的特殊角色。一個有異文化背景的陶然士，會用更敏銳的觀察力來發現羌族文化與其他民族文化的不同，并從比較中進一步認識羌族文化，但他也會對羌族文化做出某些曲解。如作者對白石信仰內涵的主觀認定，報導人有意編織白石信仰不真實的涵義。該書是外國民族學家關于羌族民族志最早的著作，開羌族民族學研究的先河。自此到1949年前，羌族社會文化因研究主題不同，主要有華西協合大學民族學的調查研究和以《邊疆服務》部為代表的民族社會學的調查研究兩個系統。這兩個系統的差別是相對的，華西協合大學偏重于“文化”（羌族的風俗、人文現象、社會慣例等），強調文化的比較研究。一些非民族學者的調查研究，諸如《邊疆服務》刊物的同仁以及民國政府的行政人員的研究，跟當時的社會問題息息相關，屬于民族社會學的成果。

這兩個系統的差別，還可由學者對羌族研究的主題看出來。華西協合大學的民族學家感興趣的主要問題是對羌族傳統風俗的描述，方法是田野調查，而對于理論是采取不接納的態度。當然，這并不表示這些學者沒有理論的傾向。美國學者蘇珊·R·布朗的《在中國的人類學家——大衛·克羅克特·葛維漢》一文指出：葛維漢著《羌族的習俗和宗教》里，“很容易看出他的搜集方法是怎樣竭力模仿弗蘭茲·鮑亞士的：大量的田野調查，豐富的未加解釋的事實和信息，幾千頁的神話、經文翻譯和搜集藝術品的自然史方法。這是鮑亞士主義者的典型觀點”[1]（P.260），“就是懷抱這種信念，從他周圍的人們那里搜集了文物，調查了情況，而更大的興趣在于保護這些外界不曾接觸的信息，而不是對它們進行分析。由于他十分關注日益逼近的西方世界對這些與世隔絕的社區的污染，這就妨礙了他自己對這些社會體系進行詮釋和進行進一步的探索，仿佛這種詮釋將是更加西方化的污染。”[1](P.261)這也表明了華西協合大學民族學家對理論的基本態度。一切的研究要根據事實，事實的來源要根據調查。理論的詮釋，如果缺乏民族志資料，理論也就處于一個不可驗證的境地。

葛維漢的學術特性可由《羌族的風俗》為例來加以說明，其羌族研究的第一個特色是對羌族傳統社會的描述。作者于1933年和1941年兩次考察羌族地區后，介紹了羌族在適應怎樣的生活（地理）環境下，創造出獨特的文化。他從羌漢藏民族關系、經濟生活、社會風俗、宗教信仰及其對羌族在社會發展過程中痛苦掙扎的人文主義關懷等方面展開研究，該文是民族志的調查報告。由于葛維漢所處的時代較早，他看到的羌族是近代化之前的傳統社會，而很多社會現象可以從居住環境和民族關系來說明。他認清一個事實，即羌族“在幾個世紀以前從西北遷到現在居住區。在崇山峻嶺、半干旱、很難從自然界中獲得生存和面臨強大敵人進攻的地方定居下來。他們的鄰居，除了漢族以外，就是藏族文化地區。通過他們眾多的文化特質滲透到羌族地區。他們與漢族通過戰爭、政府、商貿和通婚的方式不斷進行文化交流。他們受漢族比受其他民族影響更深”[2](P.201)，“羌族變化很快，在羌族村莊里，很難找到一個會說羌話或懂他們自己的風俗習慣的人。”[2](P.178-179)葛維漢把羌族的各種社會文化現象置于羌、藏、漢社會文化的脈絡中加以考察，使我們了解到各種社會文化面之間有怎樣的關系，也了解到漢、藏社會對羌族社會文化有何影響或作用。另外，該文也呈現出田野調查工作的優點。

一些學者批評葛維漢的《羌族的風俗與宗教》一書沒有更多的理論和詮釋。筆者認為，這恰恰是葛維漢所持的文化相對主義和適應主義的論斷，當時要做羌族民族學的理論研究而缺乏民族志，是很困難的。葛維漢屬于文化相對論派，他重視民族志的描述，這是一個事實。但一個理論應該是在很堅實的民族志當中建立起來的，所以不能忽視民族志的重要性。要做民族學家，首要條件應該是做一個好的民族志學者，若跨越民族志階段而直接做理論研究，實際上是不可能的事。

葛維漢羌族研究的第二個特色是對有形文化的搜集研究。在葛維漢所處的時代，從事民族學研究的人有兩種知識，即民族志的田野調查研究和對器用物質文化標本的搜集研究。葛氏采集了羌族大量的藝術品（器物與衣飾標本），他具有鮑亞士學派的典型觀點（自然史方法，相信這些藝術品本身將說明問題），“擔心西方的價值觀的污染，同時也意味著他沒有對這些藝術品進行解釋。”[1]（P.260-261）但我們從《羌族的風俗與宗教》一書中可以感覺到，他從羌族物質文化標本中深刻理解到很多羌族人的傳統文化與觀念，從而對羌族的經濟生活、社會習俗與宗教信仰有一個完整性的理解。當前從事民族學研究的學者似乎沒有人對物質文化感興趣，近幾十年來，學者們做物質文化搜集與研究的實在太少了。

葛維漢羌族研究的第三個特色是把民族研究當做人的科學。他在搶救羌族文化的同時，并沒有忽略羌族人是和他同樣生活在當時的現實生活中的事實，所以其研究的人文主義色彩相當濃厚。此外，葛維漢運用民族社會學方法，觀察羌族社會的外部結構對內部結構的作用，注意到漢族、國家（中國政府）對羌族的影響等問題。“1933年時，羌族中間還存在著幾個世紀以來形成的對漢族極深的敵意。1941年時，這種關系有緩和并向友善方向發展。羌族不再被漢族稱為夷人，這些村民也自認為自己是中國人并與漢族通婚。在很多羌寨，村民只說漢語，或僅有一些老人才聽得懂羌語。政府曾開辦初等教育學校，教授漢語言和漢族文化。威州有所正規的學校，羌族中聰明的孩子都被鼓勵進入該校學習。”[2]（P.178-179）葛維漢將民族意識作為研究重點，以國家體系對社區體系的影響，看社區的人怎樣活動，產生什么樣的效果，這在當時是難能可貴的。只有在共同的國家意識之下，羌民族的發展才比較容易推行。

先后在四川大學、華西協合大學任教的馮漢驥教授，于1938年赴岷江上游考察羌族并清理戈基人的石棺葬，開創了川西北民族地區考古發掘工作。他所撰《松潘茂汶羌族考察雜記》從歷史、地理、體質、人口變遷、物質文化、政治組織、社會組織、婚姻等八個方面來探索羌族社會與文化。其中羌人的體質、近百年的人口變遷（羌人衰落之可見）最具獨到而深刻的觀察，這是其他學者忽略之處。馮漢驥教授用體質人類學回答了居住在松潘至茂縣的羌人與居住在理番、汶川的羌人在體質特征上為何有差異，“汶川理番之羌人，體較高，特別惹人注意者，即為其勾形之鼻。此所謂陶然士所以謂之羌人為東方之猶太人者。嘉戎之鼻高狹而長。此種勾形之鼻，余初見之，頗不得其解。后至嘉戎地界，乃知其鼻形之由來，或者為何如此。羌人原有之鼻（于茂縣松潘羌人中可以見之）低闊而短。若將此高長之鼻，加之于低闊之上，即成勾形之狀。故此種鼻形，實為一種混合之鼻形也。”[3]（P.419）馮先生從羌文化之現狀著手，重建羌文化之歷史，認為這是羌人與他族通婚而起的改變。

《邊疆服務》部的宗旨是對邊疆民眾從事各種服務，藉以啟發邊民知識，救濟邊民疾苦，改善邊民生活，促進邊民團結，充實國家實力。為了實現服務宗旨，需要有一個歷史過程的分析以及考慮羌民所處區域的性質，以便了解既有的社會文化（即了解他們很多基本的看法），如何與《邊疆服務》部的工作互動，并在此過程中轉變羌民某些既有的妨礙社會進步的社會文化特質。因此，《邊疆服務》部的同仁們不做純理論的邊疆研究，主要通過了解羌民來服務羌民?！哆吔铡房d有《蘿葡寨的民俗》（邵云亭）、《蘿葡寨的端公》（張宗南）、《蘿葡寨的歌謠》（邵云亭）、《蘿葡寨羌民喪禮紀實》（吳祖泰）、《蘿葡寨的陰歷十月初一（羌族年）》（吳祖泰）、《羌區火葬目睹記》（范文海）、《羌區旅行記》（范文海）、《汶川縣城之天官會》（范文海）、《蘿葡寨農業概況》（楊占一）、《佳山寨一日》（王貫三）、《理番的地理概況》（劉恩蘭）、《川西區農業調查》（劉國士）、《理番佳山寨一年》（孫天緯）等民族志成果?！哆吔铡凡康耐蕚儾捎妹褡迳鐣W的方法進行田野觀察，認識到羌民的特殊傳統和特殊的社會結構，感受到“巫術崇拜的意志，深深地侵入他們的意識和潛意識境界，在新舊生活之間筑起了一道藩籬”[4]。他們指出了巫術習俗的弊端，批評適應主義認為一種傳統的習俗就一定會在當地人們生活中起過有益的作用的看法?！哆吔铡凡康耐蕚冋J為：羌民在觀念或其他適應現代生活方面是缺乏的，只能以教育的方法使他們自己本身產生改變，他們本身能自動地去追求、爭取知識技藝，解決問題。據此，他們來幫助羌民適應現代生活。比如，羌民缺乏很多觀念，他們就主動地加以灌輸。他們在認識羌民、服務羌民上所采取的方法較為成功，主動是其成功的因素。

《川西調查記》②是20世紀50年代前較為全面的民族學田野調查報告。有關羌族目次：（一）羌人來源傳說；（二）羌人之信仰；（三）羌人之建筑；（四）羌人之婚嫁喪葬；（五）羌人之藝術；（六）羌人之歲時；（七）羌人之語言。此外，還有生態環境、農業生產和動物調查報告。但是該羌族調查報告缺經濟生活、社會組織內容。調查團工作實際上由葛維漢教授主持，筆者認為，調查報告所缺失的內容應是受他的學風影響所致?！洞ㄎ髡{查記》的特色是一個“區域研究”，這里所說的區域研究，是指一區域內專精領域各不相同的學者，他們在某種程度上有適當的聯系，這使各人的調查研究能夠互相詮釋，使該區域的整體研究得以明了?！洞ㄎ髡{查記》的意義便在于此。其次，《川西調查記》的特色是著重于描述、記錄甚于重建羌族的固有文化，保存了20世紀50年代社會急劇變遷后消失的民族學資料。

這一階段研究的重要意義在于：中外民族學家的著作縱然有精有粗，但都讓我們得以窺見他們從根本上創建了羌族民族學研究的學術領域。

二、1950-1980年羌族民族志調查時期

新中國成立后，民族研究的首要任務是從事各民族的歷史和現狀調查，為民族地區的民主革命、社會主義改造和經濟文化建設事業服務。所以，從事羌族社會歷史文化的調查不是目的而是手段，是為了把民族政策貫徹得更好，這具有應用人類學的性質。1952年，西南民族學院研究室李志純先生等人赴羌族地區進行田野考察，撰寫成《爾瑪（羌族）情況》③。這是一部民族志著作，該書圍繞的主題是羌族社會與文化，他們采用的是田野調查方法，以觀察與親身經歷為主，以詢問為輔，所得材料深入而較為可靠。首先，《爾瑪（羌族）情況》的材料是以“現狀”及“變遷”為主，以“歷史”為輔。其次，注意經濟生活的調查，關注羌族人的現實生活。傳統的民族學者所做的經濟生活調查大多為描述生產程序，忽視經濟生活對文化的影響，而對生產量及各階層的生計均不注意，比如《川西調查記》。李志純等人調查羌族社會與文化，首先是從現狀著手。因為對現狀有認識之后才能談社會與文化的變遷；若對羌族社會文化進行歷史重建，應以研究現狀為著眼點。所以研究現狀應是民族學田野工作的方向。

《爾瑪（羌族）情況》代表了這個階段民族學的發展，對后來的研究有著重要的意義，即對羌族社會與文化的注重，這可由后來的學者對這一主題的研究報告的比較中清楚地看出。就當時的學風而言它不是主流，而是支流。

1958年，中央民委提出編寫羌族簡史、羌族簡志，反映羌族新的面貌和新的民族關系，闡述民族區域自治政策。四川少數民族社會歷史調查組羌族小組遵照中央規定，“首先調查各少數民族的社會生產力、社會所有制和階級情況，然后盡可能收集歷史發展資料和特殊的風俗習慣，進而對各民族歷史作系統的研究。”[5](P.14)經過五年的調查，公開出版了《羌族社會歷史調查》④。該民族志是為民族工作服務，為科學研究服務，這體現在調查社會生產力，直接有助于政府研究怎樣改變羌族的農業生產工具、生產技術及改造不利于生產的種種條件。生產關系的調查材料，有助于了解羌族的社會經濟結構和階級關系，對研究民主改革和社會主義改造有幫助。對羌族社會上層建筑和其他社會現象的材料，對改造原有的政治制度、意識形態以及風俗習慣等方面的落后因素，提供了有價值的參考。這類社會歷史調查，對羌族社會的發展是完全必要的，不足之處是對羌族的婚姻家庭、風俗習慣、宗教信仰等未予適當調查?！肚甲迳鐣v史調查》的特色是注重現實生活，關注羌族民眾的社會經濟發展過程中的事實。這是舊中國民族學研究所缺乏的，當然這與國際上的研究有關聯。新中國初期的民族學研究注重實用方面，人文主義色彩相當濃厚，通過田野調查的描述與研究，理論與實用并行，以此建立中國民族學理論。

三、1981-2014年羌族民族社會學研究

20世紀80年代，從事羌族研究的學者主要任務是完成《羌族史》、《羌族簡史》、《羌族社會歷史調查》的修訂工作。四川大學錢安靖先生從事羌族宗教信仰調查研究，以補羌族社會歷史調查的缺失。因此，這個階段的羌族民族學研究不夠寬廣。

羌族的歷史發展有其特殊的軌跡，而羌族面臨轉型期，發生了何種困擾與問題，尚少論列。就羌族社會文化變遷做研究，首開先河的是徐平《羌村社會》[6]一書。該書分為五方面：（1）羌族人的經濟生活；（2）羌村人的社會結構；（3）羌村人的一生；（4）羌族人的精神世界；（5）文化的適應與變遷等。其中前四項，可以說是對《爾瑪（羌族）情況》、《羌族社會歷史調查》在社區研究方面的深化；只有第五項“文化的適應與變遷”例外，為此類研究的發端者。

徐平的《羌村社會》詳細描述并分析了羌村人的經濟生活模式、社會結構和運轉、個人與社會的關系、精神世界構建，進而聯系羌族歷史上從游牧到農耕的巨大變遷以及羌村現實生活的變化，提出文化的本質在于適應，適應帶來社會進步的理論假設。“馬克思主義是本書的基本指導思想。特別是在社會結構和文化變遷研究上，馬克思主義提供了深刻有力的理論框架。”[6]1981年，應費孝通先生邀請來我國講學的美國應用人類家辛格爾頓認為“馬克思主義強調社會沖突和矛盾的重要性，而不是把社會變遷的過程簡單地解釋為人類對文化的適應”[7](P.5)的看法，顯然與作者的觀點截然不同，但徐平未提出爭辯的論點。此外，筆者認為，《羌村社會》一書所說的文化適應，主要是指羌族對外（族）來文化的適應。作者認為這種文化適應“改變了羌族的傳統文化，也帶來了民族文化的交融、進步”[6](P.71)。這個結論還可以作進一步的探討，因為筆者認為這種“融合”也損害了多樣性。人們需要的是多樣性的整合，而不是一致性?，F在的羌族來自古代的西北游牧羌人群體，經過適應和同化的過程，才開始他們在岷江流域的生活。隨著各民族間戰爭、通婚、生活方式的趨同和特性的改變，他們與其他民族分隔開的界限逐漸消退。從20世紀80年代以來，羌族民眾在抵制改變自己的文化傳統方面采取的是一種復興，因為文化與民族之間有著必然的聯系。世界應是多文化多民族的社會。

《羌村社會》未論述羌族與漢人接觸后，為何樂于接受漢文化，在新的社會環境中適應得好的主要因素?，F筆者略作簡要述說：（1）羌人與漢人的接觸是緩慢而漸進的。在宋代已有數千漢人移居羌區，與羌人接觸，有貿易關系。特別是明朝的衛所制度，使許多漢商及屯兵安家落戶于羌族地區。明末清初兩湖兩廣的漢人以及川西各縣的漢人來到羌區，多居于集鎮及交通便利之地，羌人與漢人的接觸更加容易。漢人的遷入與農業、手工業技術、新概念的傳入，對羌區的社會經濟發展起了重大作用。另外，大批羌人每年來到成都平原以傭工為生，漢人對羌人的影響更直接了。在持久而漸進的接觸中，羌人有充分的時間與外界的漢人相處。（2）羌族的生產方式與社會結構與漢人相似。羌族人固有的謀生手段是“莊稼為本”，農業生產在經濟生活中起主導作用，而漢族也是以農業為主要謀生手段。羌族人的社會結構以父系血緣為主線，由己及人的水波紋式的結構貫穿整個社會，親屬關系構成整個社會的主要社會關系。原則上，父系血緣的單向親屬關系，是構成這個社會的主要骨架。漢族也是以父系血緣的單向親屬關系為基準，母系血緣關系所產生的親屬關系相對弱勢。漢人的倫理觀念是男性成員維持一個家庭對內對外的和諧關系所需要的，這種觀念與羌族的觀念相似。（3）宗教信仰。羌族固有的宗教信仰具有泛靈性，而且與祖先的關系密切。此外，羌人還信仰不少的漢人神明并建廟塑像供奉之，這與漢人固有的宗教信仰十分接近。有了這些相似的信仰，羌人在“心靈”上與漢人相互交流容易得多。（4）漢人的包容性較強。漢人可以與其他民族混合居住、通婚，允許他族與自己在平等地位上參加自己的宗教活動。這種情況在羌族地區得到廣泛的印證。（5）羌族人具有較為開放的性格。羌族人是不太拒絕其他民族的，這從其婚姻中可得到證明。羌人實行招贅婚。上門漢多是四川遂寧、安岳、樂至一帶的貧苦漢人，他們沒有土地，但會勞動，羌族婦女樂意招他們上門，即“蠻娘漢老子”所生子女隨母姓，長期的羌區生活使他們本人也羌族化?？梢哉f羌人的祖先中有漢人。從上述五點看，羌族人與漢人間社會接觸的過程雖然有過不適應的現象，但總的接觸過程是成功的。他們對漢文化的接受可以說是無條件的，他們通過接受漢文化而邁向現代社會。

當然，這個階段還有許多社區調查成果值得注意。如四川大學、日本早稻田大學長江流域文化調查隊的《四川理縣桃坪羌族社會歷史文化調查報告》⑤是為中國西部南北游牧文化走廊建立一套該地域的民族學和民俗學的資料庫，以便建構出自戰國以來，岷江流域與成都平原及川西北高原的商品貿易可能是當地人口興盛和經濟繁榮的理論。研究方法是以傳統人類學的參與觀察和訪問為主，輔以文獻資料。從總體看，該調查報告屬民族志著作。從桃坪羌族村寨名稱的變遷、社群生活、經濟生活和宗教生活等方面看，羌族傳統文化已淡薄了，這是數百年來與漢文化接觸的結果。清嘉慶年間，玉米土豆由漢區傳入桃坪后，經濟由畜牧業為主改變為以農業為主；羌族人的墾殖也使森林草場越來越少，絕大多數家庭放棄了畜牧業經濟?，F在桃坪羌族人的經濟活動已納入現代市場制度，旅游業的興起，使他們與外界的社會經濟關系更為密切。但是該調研報告未注意到前人對雜谷腦河流域羌族社會有許多不同的論述，均少被參考，更談不上給予應有的說明。另外未配合歷史資料來研究，也是該研究的一個缺憾。

對羌族社區做比較全面調查研究的民族志，是何斯強、蔣彬主編的《羌族——四川汶川縣阿爾村調查》一書。它的特點是用多學科整合的方法，即民族學、社會學、經濟學、人口學、生態學的方法和觀點來討論阿爾村的社會文化變遷及問題，采用訪問、參與觀察、問卷、量表來搜集各方面的資料。它的優點是每種學科都有機會發現對方學科在理論和方法上的長處和短處，對研究本身是一種改進。用多學科整合做羌族研究，這是繼1941年《川西調查記》之后在方法論上又一次新的嘗試，值得今后繼續試驗。由于阿爾村調查報告是多學科的整合，在內容方面比以往的社區調查更全面，發揮了承續作用，起到了積累效果，使羌族社區調查走入另一階段。

《羌族——四川汶川縣阿爾村調查》的目的如前言所說：“客觀記錄阿爾村巴奪寨羌族村民的歷史和現狀，記錄下村寨的發展變化的情況。”這是在探討當代羌族社會的文化變遷，使得“調查”不再只是材料的陳述，而是討論現象的社會文化背景，既使得研究有了重點，也使得資料呈現出本身的意義。比如，筆者認為張維娜執筆的第五章“社會政治”的論述特別精彩。她獲得了社會關系演變資料后，結論是阿爾村巴奪寨的變遷是一個動態的過程，“政權組織的形式也在不斷變換。家族系統對巴奪寨的管理也是隨著政權組織的變換而改變。過去，家族通過寨規的制定直接對村寨進行管理；現在，家族管理村寨事務的途徑變成了政治參與。政權組織和家族系統是村寨權力實施的兩套系統，兩套權力系統在巴奪寨是既相互滲透，又相互沖突，演繹了村寨的社會控制系統的變遷。”[8](P.104）不足之處是缺少村民對社會關系心理層面的調查資料。筆者認為，羌族是一個農業社會，建立在這個社會上的人群關系，是以血緣為主要成分，也就是家族關系。因此，家族在社會中扮演著一個重要角色，即掌握了可資利用的影響力。相當多的權力操縱在家族手里。阿爾村的家族本質上是政治性與地域性的組織，這可能是羌族村寨政治上的一大特色。

二十世紀七八十年代，建構論對人類學舊有的民族志提出了強烈的批判。他們認為過去的人類學者的主觀經驗摻雜在民族志里，與被訪問人之間存在著不平等的權力關系；忽視少數族群的歷史其實是被侵占、抵抗和適應的歷史；忽視族群的現實生活情境的感受。建構論主張將族群的歷史意識、族群自我的看法和情感經驗的表述當作主題，以體現各種文化的獨特性，進一步了解不同文化的建構如何影響他們的社會行動。“民族”的建構過程需要從歷史的角度來分析，才能看出“民族”如何變化的真正涵義。最具代表的建構論著作是臺灣學者王明珂先生的《羌在漢藏之間》,他從界定認知、建構等分析角度，利用歷史文獻和田野調查資料來探討羌族的界定和建構內涵，這在民族學界引起了較大的反響。王明珂認為“民族”皆非客觀的體質、語言與文化所能界定，基于此民族定義所建立的“民族史”，一個民族實體在實踐中延續的歷史，也因此受到質疑。“一個人群的血緣、文化、語言與認同有內部的差異，而且在歷史時間中，有血緣、文化、語言與‘認同’的移入；究竟，是什么‘民族實體’在歷史中延續？”[9]（P.387）他認為“民族”是自我想象建構的產物。作者認定羌族這個歷史中的主體，不是一個在時空中遷徙、繁衍、綿延的“非漢民族”，而是一個華夏心目中的西方異族概念。這個異族概念，隨著華夏與西方邊緣人群的往來互動而變遷。“在本土知識分子對我族歷史文化的學習、探索與展示推廣中，羌族也得到基于主觀認同的民族生命。”[9]（P.206）這就是說，羌族是“客觀派”學者所建構出來的一個抽象概念，不是外在于人而存在的客觀實體。作者以人類資源分配、競爭以及共享的觀點來界定羌族認同。“在本書中，無論是說明一條溝中各村寨人群之認同與區分，或是以羌為邊緣的華夏認同及其族群邊界變遷，都將強調其在人類資源分配、分享與競爭關系上的意義。”[9]該書是作者田野考察時和被調查者的訪談，代表了作者對特定“羌族”的理解與詮釋。這對從事羌族研究著重客觀層面探討的人來說，極少涉及從主觀層面對“羌族”的界定，是利用客觀的指標來印證“羌族”的歷史及社會文化；多數人沒有注意到，由土著人的立場為出發點，去研究他們的行為顯示了什么意義，用被調查者的立場加以解釋，是一個很大的啟迪。

關于羌族人口研究，從20世紀80年代以來受到四川民族學界的重視，發表了較多成果，現僅就《羌族人口》一書略作評述。民族人口是民族學與人口學的交叉學科，目前學者們是采用人口學的方法來研究民族人口，這在《中國民族人口》叢書中得到充分證明。該叢書統一編寫提綱，回避了各兄弟民族特有的社會結構，特有的文化心理、風俗習慣等直接影響人口演變過程的因素，無疑弱化了它的科學性。所以，研究民族人口除運用人口學方法外，還需要運用民族學的研究方法。例如《羌族人口》一書中“羌族人口的家庭規模與家庭類型”一節的結論是：“羌族家庭類型結構基本上以兩代戶所占的比重最高，但多代同堂的直系家庭和聯合家庭仍占有相當高的比重。尤其是在廣大農區，家庭規模要比城鎮大得多，其家庭規模和類型構成與人口增長的相互作用是一致的，它既是高生育水平的結果，又形成了人口高增長的客觀基礎。因此要促使羌族尤其是廣大農區家庭職能轉變，家庭規模及類型向小型化簡單型轉變。”[10]（P.601）從現代化與人口演變的理論看，這個結論是可以成立的。但從民族社會學的角度觀察，羌族家庭形式、家戶大小問題不因實行計劃生育政策以及社會現代化有大的變化。1990年全國人口普查資料顯示：羌族核心家庭和主干家庭占68%，占總人口的265%；擴大家庭占32%，占總人口的735%。我們可以看出核心家庭和主干家庭主要分布在城鎮，雖然在戶數上占優勢，但在人數上卻占少數，僅是總人數的四分之一強，不及擴大家庭人數的一半，原因是計劃生育政策和現代化的沖擊引起的變化。在農村，擴大家庭是一種相當普遍且是大多數人的家庭形式，原因是在現實的環境里，從事農業生產需要很多勞力，擴大家庭有助于人們有效地經營種植業。在此，也涉及到羌族民眾的生育意愿問題。另一個因素是老人贍養問題。羌族傳統家庭倫理精神是兒女有供養父母的責任，這是一種價值觀，在農村主要的方式是與年老父母住在一起，以便解決供養問題，這也是一種風俗。所以用行政手段來改變擴大家庭形式是存在困難的。對于人口學家來說，要讓他們了解各民族不同的人口要素是較困難的。因此，羌族人口的分析工作，還需要民族社會學家的協作。

蔣彬主編的《民主改革與四川羌族地區社會文化變遷研究》⑥一書，研究的結論是民主改革推動了羌族地區社會制度、物質文化、生活方式、非物質文化的變遷。社會變遷的結果，為羌族進入現代社會掃清了道路。該書依賴參考文獻去獲取需要的資料，所參考的文獻主要是學者們的研究報告、官方檔案與統計資料或新聞雜志上的短論與報道。筆者認為，若能從檔案中摘錄一些20世紀50年代羌族民眾的“思想動態”資料和社區調查資料，該書就更為完善。該書所引用的資料固然可以顯示羌區社會文化變遷的趨勢，但我們很難從中看出羌民們在經歷了怎樣的沖突與適應并作此轉變。若能配合專題研究，針對變遷過程中幾個較大的村寨做較深入的調查，會取得更好的研究效果。比如，研究某幾個村寨的變遷也可反映整個社會的變遷，當然這種變遷的性質有其差異性與特殊性。另外，研究社會變遷主要涉及兩個層次，即社會層次和個人層次。羌族地區社會文化變遷是民主改革為因，導致個人變遷為果，彼此互相影響，形成良性互動、彼此促進的關系。該研究缺少民主改革后經濟成長、教育提高、移風易俗等如何影響個人變遷及其意義的研究。再有，我們也應注意到，民主改革后由于羌族文化、漢文化及國家權力系統的互動，導致羌族社會關系與思考方式的變化，既有的生活方式進行調整，使其具有對文化與歷史的詮釋權。他們通過自己的社會文化建構族群界限，得以和異文化有所差異，藉以保族群資源和文化的重構。

楊正文、蔣彬等著《阿爾村：援建主導下的災后重建模式》⑦一書基于2008年5月12日汶川特大地震后，在廣東省湛江市政府主導下，對羌族人村寨重建的歷史過程，總結對口援建的賑災及災后重建的經驗。筆者認為，這是一部在外力推動下的羌族社會激劇變遷史，其中包括在文化、社會、社會心理以及生態上的變遷?，F從民族學的研究途徑簡略探討阿爾村的社會變遷。第一，“5·12”特大地震后生態環境的改變對村寨產生了極大的影響，如村寨公路通車后，擴大了和外界交往的范圍，不僅農業和消費行為有了轉變，人際關系也不同了。第二，職業變遷也受到生態改變的影響，如種植業多樣化，旅游業開始起步。第三，土地使用權的變動，土地已經不再作為社會經濟地位的象征，反映了農民對土地的感情態度。第四，村寨權力人物與其宗族密切相關，在權力決策過程或上下溝通中都具有濃厚的宗族性。第五，從態度變遷的角度來看，由于生態環境的改變，結果是社會范圍的擴大，新技術與新觀念的傳入（如民主協商，市場價值和規范等），可能推動將來的經濟和社會發展。但人們的成就動機不強烈，這個現象值得研究。

阿爾村激劇的社會變遷來自外在的壓力，對此，社會成員所持的態度是學習與適應，這表明羌族人具有開放的性格。事實證明，他們與援建的漢族人的接觸過程是成功的，其對漢文化和現代科學技術（觀念）的接受是積極主動的。

耿靜《汶川蘿卜寨田野調查報告》⑧是從民族學的研究途徑，對當代蘿卜寨的生態環境、職業變遷、家庭結構變遷、宗教活動、親族關系、經濟活動和社會態度等方面進行動態的描述。例如在生態環境方面，探討的是聚落形成的經過以及目前的聚落形態；生態環境對農業經濟嚴重的制約成為探討的主題。農業的經營最主要的因素是土地，作者追溯羌民如何在不同的發展階段來適應環境，求取生存。作者也研究了當前羌民職業流動（外出務工）的現象，以及這種流動和其他社會變遷因素的關聯（如婚姻情況、家庭結構的變遷）。同時，作者也比較關注農業經營的狀況，對農業發展的情形、羌民的社會經濟狀況以及羌民對土地的態度等方面進行了調查。這是近年來研究羌族農村社會變遷的專著中較為缺失的內容。該書最大的特色是對28個家庭的家計調查，可以看出21世紀第一個十年蘿卜寨羌族家計的大體情形。不足的是未對家庭生計材料進行統計分析研究，另外未對家庭設備（如娛樂、衛生等）狀況做調查。結語從前述討論中，我們可以看出羌族民族學研究的演變過程：一方面，由關懷的主題是即將消逝的風俗習慣，走向研究羌族人各個時期的社會與文化問題。由于研究主題的擴大，使得民族學各個分支得以發展，也使研究者具有更廣闊的視野。在方法上，從主要依賴被訪問者的口述到居住在社區的參與觀察，并注重多學科協作進行田野調查，使論證成為研究報告的重要部分，這種趨勢使羌族民族學研究具有它的獨特性。另外，羌族民族學研究也呈現出一些需要克服的問題。

第一，缺乏應有的積累。許多研究的主題有可能進一步深入發展，但往往無人繼續進行，最終不能開花結果。比如羌族人口研究便因后續無人而中斷，最能顯示缺乏積累的莫過于研究者各行其事而互不參考。如對當代羌族社會文化變遷的探討，這是許多學者關注的重要主題，但這些著作均少有參考研究同一問題時彼此不同的論點，更不予以回應，這使得研究缺乏足夠的深度。學者們對釋比文化的研究也存在這種困境。

第二，不夠重視傳統學術研究。20世紀50年代以前，中外民族學者對羌族社會文化的研究有各種不同的論點，似乎未曾對后來學者有所啟示，也許這是今后羌族民族學研究應注意的問題。

第三，羌族人的生態環境變遷、社會關系、價值取向、價值觀念等也是民族學研究的內容，但這方面的論著太少，應予以重視。同時，這個領域也需要社會學、社會心理學等學科的介入，多學科研究會增加我們對羌族社會文化意義與價值的理解。

第四，民族學的特殊之處在于田野參與觀察法。民族研究者到民族社會里去參與他們的生活，進行觀察和體驗，從當地人的角度了解該社會與文化。但審視目前學界有關羌族研究的文章，多數是“旅行觀察”式的資訊，不太重視對文化背景的關切，這會一定程度地減弱民族學的學科特色。

注釋：

①參見袁琳蓉《百年來羌族宗教研究的回顧與反思》，《民族學刊》，2014年第4期。

②教育部蒙藏教育司《川西調查記》，教育部蒙藏教育司，1943年。

③李志純等《爾瑪（羌族）情況》，西南民族學院研究室油印本，1954年。

④四川省編輯組《羌族社會歷史調查》，成都：四川社科院出版社，1986年。

⑤盧丁，[日]工藤元男《羌族歷史文化研究——四川理縣桃坪羌族社會歷史調查報告》，成都：四川人民出版社，2000年。

⑥蔣彬主編《民主改革與四川羌族地區社會文化變遷》，北京：民族出版社，2008年。

⑦楊正文、蔣彬《阿爾村：援建主導下的災后重建模式》，武漢：華中科技大學出版社，2012年。

⑧耿靜《汶川蘿卜寨田野調查報告》，北京：民族出版社，2014年。

參考文獻：

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[9]王明珂.羌在漢藏之間[M].臺北：臺灣聯經出版社，2003.

[10]謝明道主編.羌族人口[A]∥中國民族人口（二）第十六卷[Z].北京：中國人口出版社，2003.